Proceso Grupal

Edipo Africano.

E. y M. Ortigues.

[Nota introductoria. El Edipo africano es el resultado de cuatro años de trabajo clínico de dos psicoanalistas franceses, E. y M. Ortigues, en el Hospital Psiquiátrico de Dakar. Formados en la Escuela freudiana de Paris, en la enseñanza de J. Lacan, conocían bien la organización social y religiosa de las tribus senegalesas a las que pertenecían sus pacientes. En este libro dan cuenta de la especificidad de la estructura simbólica africana, lo cual abre vías importantísimas para la producción teórica en psicoanálisis y al mismo tiempo, prueba la validez de los instrumentos teóricos producidos por Freud. Se ha seleccionado un pequeño fragmento sobre el sistema de creencias y su aparición en el material clínico, para brindar a los lectores una aproximación al trabajo].


Las interpretaciones persecutorias.

Es un hecho reconocido la notable frecuencia en África de los delirios con tema de persecución.

La persecución colorea toda la psiquiatría africana. Vivida de manera delirante, interpretativa o cultural, es la explicación para todo lo que altera el orden, desorganiza las relaciones, alcanza al individuo en su ser físico, mental o espiritual. La experimenta el individuo enfermo, la propone su familia o el entorno, la amolda el curandero o el “marabuto”.

Los temas de persecución frecuentemente sostenidos por alucinaciones visuales o verbales son el centro de todas las psicosis crónicas o agudas (incluidos los estados maniacos). Siempre aparecen claramente las neurosis, a menudo en las enfermedades psicosomáticas y en cualquier situación vivida de manera dolorosa o desagradable.

De esta manera empieza el trabajo de M. Diop, P. Martino, y H. Collomb titulado “Significación y valor de la persecución en las culturas africanas”. Además, en una obra de síntesis sobre la psiquiatría en Africa, H. Collomb y J. Zwingelstein señalan las siguientes nociones: en las psicosis como en las neurosis los temas de indignidad, incapacidad, auto-acusación, culpabilidad, son raros cuando no ausentes –hay ausencia de síndromes melancólicos caracterizados-, las conductas suicidas son raras. Los autores consideran la depresión como el elemento mas característico, sin duda, de la psiquiatría africana y señalan que la asociación de los estados depresivos con los delirios de persecución es lo que se observa con mayor frecuencia.

En Senegal, las interpretaciones persecutorias de tipo delirante parecen emerger del entrecruzamiento mas banal y mas cotidiano de las interpretaciones sobre el mismo tema, pero no delirantes, que son la razón de todo para los que están en el. Este hecho nos remite a datos sociológicos sin los cuales no se pueden comprender las razones individuales. Por lo tanto, es necesario presentar los modelos sociológicos de las interpretaciones persecutorias antes de colocarnos en el punto de vista de la psicología individual.

En la región de Cabo Verde actualmente se ofrecen tres modelos para las sociedades nolof, lebou y serer: la posesión por los rab*, el marabutaje y el ataque de los brujos. Estos tres modelos marcaron tres categorías diferentes: la religión (culto de los espíritus ancestrales; la magia (marabutaje); y la brujería (antropología imaginaria).

En Africa Occidental se llama “brujo” “l que ha comido la carne de la noche”, es decir, el que en vuelos aéreos nocturnos se apodera de presas humanas que devora. El brujo de Africa occidental es el equivalente del witch de Africa oriental descrito por Evans-Pritchard. En Africa, la brujería admite numerosas variantes, pero se define de manera constante por un fantasma de antropología nocturna y de muerte devorante.. Es lo que en Europa corresponde al sabbat de las brujas y mas precisamente a lo que en la alta Edad Media se llamaba estrige (o estrie) y al strigon.

Es un gran contrasentido llamar brujo a un personaje religioso oficial en tanto tal, porque en el vocabulario africano francófono la palabra brujo designa siempre a un individuo asocial, malo, acusado por los otros de provocar la muerte para satisfacer sus gustos de carne humana.

No hay que confundir brujería y magia. Formalmente, la magia es el arte de utilizar procedimientos que identifican la relación significante / significado con una relación causa/efecto. La magia supone generalmente un intermediario material, un instrumento, procedimientos, mientras que la brujería no utiliza ningún intermediario, sino que a veces lo alimenta. Es un poder interior psíquico, vehiculizado por una sustancia intra-orgánica que a veces, se cree poder descubrir en el vientre al hacer la autopsia del brujo muerto.

Teóricamente es posible sorprender a un mago operando mientras que solo un vidente o un oráculo puede descubrir directamente la brujería. La brujería siempre es mala, tiene un solo fin, la muerte. Por el contrario, la magia, la del curandero, el que echa a los brujos, puede ser un medio de luchar contra ellos. Para protegerse de estos últimos puede haber un buen medicamento”, “ a good medicine”, un talismán.

Evans-Pritchard, en su estudio sobre los zande, distingue también la witchcraft (brujería de la estrige) y la magia; dentro de la magia distingue la buena magia del adivino o del curandero y la magia negra del quwe tira la suerte, a la que llama sorcery (no confundir con la witchcraft). La fisura decisiva se encuentra en la oposición entre fantasma de devoración y uso exterior de los procedimientos mágicos. Pero, por supuesto, la magia sobre todo de la que se habla”, esta infiltrada en todas partes, en la brujería como en la religión.

De todas maneras, el termino magia no se presta para distinciones funcionales. Pareciera preferible emplear el termino magia solo en el sentido formal para designar procedimientos que asimilan la relación de significación con una relación de causalidad externa. La magia puede cumplir todo tipo de funciones religiosas, irreligiosas o irreligiosas (taumaturgia, sortilegio, alquimia, paramedicina, etc). Admitimos que la ausencia de unidad funcional es parte integrante de la definición de magia.

La magia es un eficaz formalismo del ritual, cuya virtud permite infringir todas las oposiciones funcionales. Esto reafirma que la magia no tiene una función especial, no tiene espíritu en el sentido en que hablamos de espíritu científico, espíritu religioso, espíritu político, porque puede representarlos a todos sin distinción. En términos psicoanalíticos, diremos que la magia es la instrumentalizad fálica (entendiendo que la función simbólica del falo consiste en hacer equivalentes todos los objetos “parciales” de la demanda). Por lo tanto, es un equivoco ver entre magia y religión una oposición fundamental como entre magia y ciencia una continuidad progresiva. Vale mas admitir que un mago puede ser religioso, o sabio, o “medico”. Hablar de un mago tal vez nos informe sobre su arte pero no sobre su función social.

En el Senegal, el termino “marabuto” tiende a ser empleado corrientemente para designar a todo tipo de curandero o encantador, ya sea musulmán, o como se dice, “fetichista”. Por supuesto, para darle a alguien la salud, el éxito, la fortuna, hay que defenderlo contra los ataques de sus enemigos. El procedimiento mágico bueno para uno, será malo para el otro. Es decir, que al marabuto se lo considera responsable tanto del éxito de uno como del fracaso de otro. El arte del marabuto no es solo una práctica, sino también un tema de conversación corriente. Se “marabuta” o se esta “marabutando”. Magia, contra-magia, es un circulo infernal.

En este capitulo no tenemos la intención de hacer una descripción etnográfica de la brujería ni del marabutaje; no estudiaremos que tensiones sociales reflejan, no buscaremos determinar su lugar o su función en la sociedad. Nuestra perspectiva sigue estando subordinada a las necesidades inmediatas de la clínica. La brujería y el marabutaje serán considerados como formas dadas por la cultura a los temas persecutorios.

Nuestro objetivo es investigar como las referencias culturales pueden ser operatorias en la clínica. Se trata de saber por que un sujeto elige decirse victima de un ataque de los brujos más que del de un marabuto o estar poseído por los rab. Estos tres modelos de interpretaciones persecutorias no pueden definirse como si existieran aisladamente. Ofrecen posibilidades de elección, alternativas que se limitan entre si. La brujería, por ejemplo, no tendría los mismos valores en la clínica si no hubiera sido relegada a segundo plano por el marabutaje como en el caso de la región de Dakar. Por eso, en la tercera parte del capitulo señalaremos las oposiciones distintivas entre los tres modelos colectivos de interpretaciones persecutorias: posesión por los rab, brujería y marabutaje y trataremos de mostrar a que corresponden en la individualización de las posiciones edificas.

Las huellas culturales en el análisis de los delirios.

1. Los episodios delirantes en psiquiatría africana.

En el capitulo precedente nos preguntábamos: ¿Qué significa desde el punto de vista psicológico la elección de tal o cual tema persecutorio tradicional, brujería, posesión por los genios o marabutaje? Antes de avanzar es necesario volver sobre esta pregunta para eliminar algunas posibles confusiones.

El adivino, el que aleja a los brujos, el dueño del Ndop***, sabe reconocer por ciertos indicios si un individuo esta “atacado” por un brujo, “seguido” por un rab o “trabajado” por un rival utilizando medios mágicos. Por lo tanto, existe cierta semiología de las causas de la aflicción. Bajo el efecto de un sincretismo que no siempre exime a los etnólogos, se ha tratado de hablar de un “diagnostico” tradicional de las “enfermedades” por “curanderos” que utilizan “ritos de curación”.

Para evitar “medicalizar” demasiado las practicas religiosas, convendría mas hablar de aflicción y de ritos propiciatorios. Sin negar la existencia de ciertos conocimientos médicos en la tradición africana, debemos reconocer que solo intervienen en parte en el problema que plantea a una comunidad familiar la enfermedad de uno de sus miembros. Al decir que la enfermedad se explica por causas intencionales seguimos expresándonos de manera imperfecta. Seria mas justo decir que la misma aflicción es signo de una intervención sobrenatural, que puede ser tanto maléfica como benéfica. La elección de un ritual apropiado debe permitir precisamente, revertir los signos de aflicción en signos de elección o de potencia. Descifrar los signos de la aflicción ya es un acto ritual que decidirá la liturgia de propiciación que conviene aplicar.

Cuando dijimos que la brujería correspondía a una relación dual en la forma oral; que el marabutaje en sus diversas formas correspondía a una relación triangular de rivalidad de la forma fálica; que los ritos de la posesión correspondían a una forma de resolución de las tensiones por identificación con los espíritus ancestrales, para nosotros se trataba de comprender como el uso del vocabulario tradicional permitía a cada uno expresar su aflicción, dar a su sufrimiento una forma reconocible por el entorno. Se trata de analizar la expresión a la vez social y personal de una queja, de un interrogante, de un pedido. Toda confusión de géneros entre lo personal y lo social correría el riesgo de provocar graves contrasentidos. Las categorías rituales pueden connotar una clasificación de instancias psicológicas de niveles diferentes aunque ellas en su contenido social y religiosos no se dejan reducir a una clasificación psicológica.

Los valores morales o institucionales que vehiculizan deben ponerse en relación con las condiciones de existencia de la colectividad como tal. Por otra parte, la psicología del que habla no es simplemente isomorfa a las opiniones del entorno. La utilización que hace el individuo de un vocabulario común puede servir para expresar cantidad de cosas diferentes. Las correspondencias señaladas entre las categorías rituales y los niveles de organización de las pulsiones o de las defensas contra la angustia solo se comprenden en función del uso del vocabulario común en la palabra individual, porque los recursos de ese vocabulario pueden ser utilizados por cada uno de manera más o menos coherente.

Hemos visto que cada tipo de interpretación persecutoria connota un nivel de sistematización de las posiciones del yo y del otro, del contenido fantasmagórico, de la imagen del cuerpo y de las modalidades de la angustia. Teníamos pues, cuatro criterios de coherencia interna para cada uno de los tres temas tradicionales. Si esta hipótesis es exacta debe hacer posible un análisis de las interpretaciones persecutorias delirantes o no delirantes, utilizando los criterios de coherencia interna propios de cada sistema. Veremos como ese sistema de análisis podría aportar una contribución a las investigaciones psiquiatritas en Africa, en particular al estudio de los ataques delirantes.


Las estadísticas de la clínica neuropsiquiatrita del Centro hospitalario de Fann sobre 2000 legajos de enfermos hospitalizados solo dan alrededor de un 30 de episodios delirantes una vez excluidas las afecciones organizas. Se estableció un porcentaje comparable para los legajos de los enfermos africanos hospitalizados en Santa Ana.
Si el episodio delirante aparece como una de las formas privilegiadas de las perturbaciones mentales en Africa no por eso deja de plantearle al psiquiatra mil interrogantes. En un artículo reciente el profesor H. Collomb pone en evidencia sus caracteres particulares. Los interrogantes que formula podrían hasta llegar a cuestionar el cuadro nosográfico que se le asigna en la psiquiatría francesa. Reseñan además interrogantes mas generales sobre los caracteres diferenciales de la personalidad “africana” en tal o cual sociedad y sobre la integración del individuo al grupo en esas mismas sociedades.

Esto es, en una palabra, como H. Collomb caracteriza la semiología de los episodios delirantes en la clínica de Dakar (se estudiaron 125 casos).

- Los episodios delirantes se producen frecuentemente en sujetos que no presentan ninguna estructura psicopatológica evidente, en personalidades aparentemente sanas en las que la integración familiar, profesional, social es satisfactoria.

- Para el sujeto enfermo como para su entorno hay una familiaridad respecto del acontecimiento psicótico, delirante. El acontecimiento esta integrado desde un principio en los sistemas culturales del grupo.
- Contrariamente a lo que se observa en Europa, el estado afectivo de los enfermos esta poco modificado, la ansiedad es poco importante. El autor insiste particularmente en este punto.
- El estado de conciencia también esta poco modificado. Raros son los casos en que un estado confuso acompaña al delirio.
- En cuanto al contenido del delirio los temas de persecución son mayoría.
- Las alucinaciones visuales son habituales, aun fuera de todo estado confuso.
. Hay una débil proporción de evaluaciones hacia afecciones crónicas con respecto a la repetición de los accesos delirantes.

En lo concerniente a la terapéutica H. Collomb comprueba la notable eficacia de los neurolépticos y la sismo terapia. Observa que un tratamiento tradicional se continúa paralelamente con un tratamiento hospitalario.

Todos los caracteres subrayados por el autor contribuyen a esfumar las aristas más salientes del cuadro clásico del episodio delirante. Lo que si puede superponerse del cuadro clásico con el cuadro dakariano es la eclosión brusca del delirio poliforme, la agitación psicomotriz y la incoherencia del comportamiento en la primera fase de los disturbios. Sin embargo, en este caso, estos síntomas no alcanzan a hacer del enfermo un alienado: su entorno lo siente cercano mientras se queja de su violencia, su delirio es “comprendido”, integrado culturalmente y el dialogo con el sigue siendo posible aunque de manera parcial. El sujeto curado no aporta el testimonio de una experiencia intima de transformación radical del mundo ni hiatos infranqueables. Mas bien, le ocurrió algo “mas fuerte” que a los otros: un rival o un espíritu lo maltrataron mas. Agreguemos que a los ojos del entorno el enfermo curado sale valorizado de su enfermedad: se lo reconoce como “muy fuerte” ya que ha resistido a un ataque particularmente peligroso.

Ya lo hemos dicho varias veces, los delirios de persecución –que son dominantes en los ataques delirantes—emergen de un fondo cultural en que la posición persecutoria es la norma, es reguladora de relaciones sociales. El problema que se plantea es trazar nuevas fronteras al delirio, fronteras que tengan en cuenta las diferencias entre las civilizaciones. Están presentes varios sistemas de interpretación, se entremezclan, uno domina al comienzo y el otro al final del episodio patológico. ¿Qué importancia debe dárseles? Un sistema es aprobado por la familia, otro es contradicho. ¿Hay que tener en cuenta esto y como?
Las dificultades para precisar esos dos elementos mayores del cuadro clínico, delirio y alucinaciones, limita el fundamento del diagnostico y del pronostico y también limita nuestra posibilidad de comprender al enfermo y a ala enfermedad. Hay que buscar nuevos criterios para concretar la semiología como no lo hace la psiquiatría occidental. Por eso propusimos utilizar directamente los significantes propios de la civilización del enfermo en lugar de proceder solo por comparación con los modelos culturales europeos.


a) Podrimos considerar, en principio, la homogeneidad interna de las interpretaciones para cada nivel utilizado, considerando la forma verbalizada del delirio, la imagen del cuerpo que la sostiene y la vivencia ansiosa que la acompaña.

b) En el caso de comprobar la heterogeneidad de un nivel habría que especificarlo: ¿se refiere principalmente a la forma, a la imagen del cuerpo, a las modalidades de la ansiedad? Las discordancias con el esquema “de base” ¿tienden hacia otros de esos esquemas o hacia una organización personal atípica?

c) Diacrónicamente, para un mismo nivel, habría que considerar si tiende a devenir más homogéneo o lo contrario, o bien señalar si su grado de homogeneidad es fluctuante.

d) Si se puede, habría que confrontar los lugares respectivos de los diferentes niveles; su orden de aparición, sus resurgencias, su grado de vi9olencia, sus formas de articulación, por ejemplo: sucesión franca o recuperación.

e) Por otra parte, los niveles de interpretación dominantes en un enfermo deberían compararse con las posiciones que han tenido lugar en su familia y en su medio. La interpretación adaptada por un sujeto puede ser mas o menos bien adaptada a la sociedad a la que pertenece.

f) Por supuesto, una vez reunidas todas esas indicaciones, seria necesario recurrir a la observación clínica para descubrir si existen relaciones constantes entre los elementos de las dos series: los aportados por la referencia a los esquemas culturales y los aportados por la clínica clásica. Podemos imaginar, por ejemplo, que tal encadenamiento de las interpretaciones homogéneas connota las evoluciones favorables y que tal otro encadenamiento, inverso del precedente, con tales elementos de heterogeneidad en un cierto nivel, connota otra evolución típica. Nos podremos dar cuenta, por ejemplo, si un cuadro de confusión y agitación es constante cuando se desmantelan los esquemas culturales, o que encadenamientos y que evolución clínica permiten el abandono de las posiciones persecutorias.

Tal vez esos estudios permitirán describir mejor los casos en los que las terapias tradicionales se revelan mas eficaces, percibir mejor las relaciones del enfermo con el grupo, la función del terapeuta tradicional y la función de la misma enfermedad.
Ahora expondremos dos casos clínicos, el de Fatuo D. y el de Ibnou T., no para volver sobre el conjunto de problemas que plantean los ataques delirantes, que desbordan nuestra competencia, sino con el fin muy limitado de esbozar la elaboración de un instrumento de análisis del delirio para proponerlo al psiquiatra.

2. Dos casos clínicos. Ensayo de un método de análisis.

Caso 12: Fatuo D., 17 años, serer, musulmana, secta murida (psicosis puerperal).

Esta joven casada desde hacia diecinueve meses con un modesto agricultor de Sine, fue hospitalizada el 10de noviembre de 1963, veinte días después de un parto normal, por agitación y problemas en el comportamiento.

El comienzo de las alteraciones es terrible. Se ubican en el segundo día del posparto. La familia da el cuadro siguiente: la enferma esta agitada, grita, desgarra su ropa, se niega a tocar a su hijo. Veinticuatro horas después la admiten en el hospital Kaolak y luego la envían al centro hospitalario de Fann; el niño es enviado a ala casa cuna de Dakar donde morirá a la semana siguiente.

Tratada con sismo-terapia, seguida de entrevistas, saldrá del hospital en excelente estado el 6 de enero de 1964, después de haber exteriorizado una serie de interpretaciones delirantes con temas de persecución. Los temas delirantes son tomados de los esquemas culturales. Se suceden según tres estratos netamente diferenciados aunque, en cada cambio de tema, más o menos se superponen.

1. Al comienzo y durante cuatro o cinco días, la enferma esta obnubilada, agitada, incoherente, agresiva y grosera. Oye voces que la llaman. Durante este periodo hace responsables de su enfermedad a una enfermera y al externo del servicio: deben morir porque la han arrastrado al corredor y le quieren robar sus intestinos. Cuando llego se sentía pesada, ahora se siente liviana. Quieren robarle sus intestinos aunque no ha hecho nada malo. Han tomado su alma, es decir que ya no sabe donde esta. A la enfermera la trata tanto de bruja como le dice que esta hermosa, bien peinada. A la madre, la enferma le dice que su vientre esta agujereado y que su cabeza se parte en dos.

Tenemos en esto el tema del brujo que come las almas: robar el alma, tomar el interior del cuerpo, tema sin duda contaminado por una imagen del cuerpo “parido”, vaciado de su contenido. Señalemos que al ceder la obnubilación, la enferma reclamara a su hijo con insistencia. Durante los días siguientes, Fatuo alternativamente insulta a la enfermera y al externo que querían comerla –que le han tomado los ojos y la voz, agrega-, y les pide perdón: su vientre es normal, le han dejado el alma. Cuando hablaba era por la enfermedad. Al mismo tiempo se queja frecuentemente porque su marido no ha venido a verla al hospital.

2. El 28 de noviembre, ahora que esta calma, sonriente y coopera, acusa a su marido de haberla marabutado.

Después de su parto, un día mientras amamantaba al niño, su marido le trajo un producto con el agua, safara, *** y le pidió que mojara con él, el cuerpo del niño. Ella comprendió que no era algo bueno. Se negó, pero su marido volcó el safara sobre su cuerpo y el del niño. En seguida sintió picazón y dolores y vio que su cuerpo se hinchaba. Entonces grito y llamó a su madre y le dijo que su marido quería matarla.

Acudieron los vecinos y llevaron a la enferma a lo de un “fetichizador” que diagnostico que ella había recibido un producto sobre el cuerpo y le dio un liquido para lavarse. Otro fetichizador paso la noche a su lado y le roció el cuerpo con productos durante toda la noche, también le dio un amuleto.**** Dice que su marido la ha marabutado para no dar el dinero necesario para el bautizo del primer hijo (el bautizo del primer hijo le provoca considerables gastos al padre). Otra formulación de Fatuo es esta:

“Cuando se tiene el primer hijo es necesario que se pidan muchas cosas para el bautizo. El padre no lo hizo, por eso el niño murió”. En los días siguientes, mantendrá esta interpretación y aportara la prueba de la misma: ella volcó safara del que había traído su marido sobre el mismo y este tuvo dolor de vientre.

3. La madre de la enferma, con la que tuvimos numerosas entrevistas, no adhiere a las interpretaciones de su hija con respecto a la enfermedad. En seguida nos dice, pensó muchas cosas (todos los marabutajes posibles) pero Fatuo no tiene coesposa (sobrentendido: ¿Quién podría desear la muerte o la enfermedad de Fatuo y de su hijo?). Entonces supuso que fueron los rab. Su hija se baño después del parto, se baño con agua caliente según la costumbre y su cuerpo se hincho.

La madre piensa que esto es un error, que debió tener en cuenta a su rab porque el agua les cae encima. Debió bañarse con agua fría. “Cuando tienes hermanos y hermanas muertas no debes derramar agua caliente porque la echas sobre ellos; lo mismo con los abuelos muertos; tampoco hay que moler sobre el piso porque mueles sobre ellos”. Dicho de otra manera: la enferma, involuntariamente, habría ofendido a los rab.

Fatuo en verdad, no adhiere a esta interpretación de su enfermedad a través de los rab, habla de ella como de la opinión de su madre y se interroga sobre su verosimilitud. Sin embargo, un marabuto dijo que la enfermedad se debía a los rab de su padre (su padre, en época de sequía, va a hacer marabutajes a Saint Louis no con el Corán sino con cauri, para ganar un poco de plata) . Y su hermana mayor que había estado gravemente enferma de niña, “de la misma enfermedad que ella” se curo con un sacrificio al tuur ***** familiar. Fatuo sabe que su madre prepara un sacrificio al tuur para ella cuando salga del hospital. Esta de acuerdo, además no le piden su parecer.

Añadamos que la posición de la familia materna es ambigua con respecto al culto de los tuur. Ese culto antes estaba asegurado por la tatarabuela materna de la enferma. La madre explica: “los contentábamos con nak , con leche cuajada y matando un gallo. Mi madre tomo el lugar de mi abuela pero no lo hacíamos muy a menudo, cada dos o tres años: nos convertimos en musulmanes”. Durante este periodo Fatuo se entero de la muerte de su hijo.

4. A partir del 21 de diciembre, las acusaciones de marabutaje que hace Fatuo dan lugar progresivamente a reproches y reivindicaciones formuladas de manera directa contra su marido. Paralelamente observamos un cambio impresionante en la expresión de Fatuo cuando nos habla: más tónica, sus mímicas son mas diferenciadas y expresivas. Da la impresión de hablar en su nombre y de hablar de ella. El 28 de diciembre la enferma renuncia definitivamente a las acusaciones de marabutaje y hace el primer relato de su parto que parece objetivo, al mismo tiempo que atribuye su enfermedad a la “causa racional” mas común: meret,****** la sangre se le subió a la cabeza.

No deja de tener interés escuchar las acusaciones que Fatuo formula con respecto a su marido. Conciernen a:

- El presente inmediato: su marido no vino a verla, dijo que no tenia dinero para el viaje y no es verdad. Además, en la única visita que le hizo, le dio 200 francos, que no es suficiente.

- El bautizo: fue un pequeño bautizo, el padre mato un carnero. Para un primer bautizo debió ser otra cosa; sus hermanas consanguíneas mataron cuatro carneros para sus hijos mayores.
- El matrimonio: la enferma cuenta con mucha precisión como su marido debió pedirle prestado a la madre de ella (¡) para terminar de pagar la dote y como nunca devolvió esa deuda; como no le dio la valija de ropa prometida. Además, al haberla encontrado virgen debió hacerle un gran regalo: 15,000 francos. Luego la abuela dejo el precio de la virginidad en 7,500 francos, prometió pero no se los dio.

- El tatuaje: antes del matrimonio, para agradar a su marido, se hizo tatuar los labios. La operación es muy dolorosa, la costumbre quiere que el beneficiario haga un regalo importante, el no dio nada.

Pero los relatos de Fatuo no solo contienen reproches. Nos parece realmente muy unida a su marido y segura de el. Ha estado enamorada y todavía podría estarlo…. Piensa en dejarlo pero podría volver con el si…. Si no se sintiera no considerada por el hecho que el jamás dio o pago lo necesario, lo que ella vale. Regalos de bautizo, de matrimonio, de virginidad, de tatuaje, nunca tuvo lo que tenía derecho a esperar. No ha hecho honor a su nombre. Es paciente, ha soportado pero no puede más.
Su marido es viejo, no puede hacer frente a las legítimas exigencias de una joven, que tome a una vieja. Ella tomara a un joven y se ira a vivir a la ciudad, menos duramente, como sus compañeras. Comprendemos que en Fatuo se balancean el status social al que tiene derecho y que debería procurarle su marido y su real atracción mutua.

Si retomamos las diferentes secuencias de esta observación podemos intentar ver como, en cada una de ellas, se organiza el material en relación con los tres niveles:

N1= brujería
N2= marabutaje.
N3= rab.

Encontramos sucesivamente: una interpretación con tema de brujos que comen almas: N1, una interpretación con el tema de marabutaje = N2, una interpretación con tema de rab= N3, interpretación introducida por la madre de la enferma.

(Trad. De Juana Bignozzi, Revisión técnica de Gloria E. Autino).

Notas.-
1. Diop, M., Martino, P. Collomb, H. Significación y valor de la persecución en las culturas africanas. Congreso de psiquiatría y de neurología en lengua francesa. Marsella, septiembre de 1964.
2. Collombb, H. Zwingelstein, J. Psychiatrica in Africa. Clinical and social psychiatry and the problems of mental wealth in Africa, Vancouver 1964.
3. Evans Pritchard, E.E. Witchcraft, Oracles and magic among the Azande, Oxford, Clarenton Press. 1937.
4. Encontramos su definición en textos de la época carolingia citados por R.L. Wagner, “Sorciers” et “Magiciens”, Contribution a` l’historie du vocabulaire de la magie, Paris Droz, 1939, P. 144, Nota 1: Capitulatio de partibus Saxonum, ap. Mansi, amplissima collectio conciliorum. Tit. XVII bis, col. 251-253, c. 6: “Si quis a diabolo deceptus crdiderit secundum morem paganorum, virus aliquen aut feminan strigam esse et homines comedere, et propter hoc ipsam inauderit, vel carnem ejes ad comedendum dederit, vel ipsam comederit, capitis sentencia punietur. Lex salica, ibid col. 295, tit LXVII, 3: “Si striga hominem comederit….” La palabra “striga” ha precedido a la de “sortiaria” que Wagner fecha en el siglo xiii.
5. Las relaciones entre magia instrumental y brujería (psíquica) son variables. En muchas regiones el brujo esta limitado a utilizar los fetiches, es decir, instrumentos mágicos para matar a su victima y luego poder comerla. En la región de Dakar, los dos registros están mas diferenciados, tal vez porque la magia tiene tendencia a islamizarse (marabutaje). Aun en los lugares donde están estrechamente asociados, los dos registros no se confunden.
6 Dejando de lado la interpretación específicamente musulmana, por los djinés.
7 Diop, B. “El trasplante y la eclosión de los accesos delirantes entre los africanos”. En preparación. El estudio se basa en las historias de 250 enfermos africanos hospitalizados en Santa Ana, citado en S. Falade, “Informe sobre el funcionamiento del Instituto de etnopsicopatología africana”, Cahiers d’etudes africaines, IV, 1964, 603-620.
8 Collomb, H. “Los accesos delirantes en psiquiatría africana”, Psychopathologie africaine, I. 1965, 167-239.
9 Es el término dado por el intérprete.
10 Tipo de charlatán muy extendido, sin conocimiento ni pertenencia religiosa particular.
11 Nak y leche cuajada son las ofrendas rituales.

* Rab: para los wolof, animal, espíritu ancestral.
** Ndöp: para los wolof, rito terapéutico, ceremonia de iniciación en la sociedad de los poseídos.
*** Safara: agua que sirvió para lavar tablas del Corán que se utiliza como “medicamento”.
**** Gris-gris: pedazo de papel con versículos del Corán.
***** Tuur: espíritu ancestral de nombre conocido y fijado en un altar.
****** Meret: la sangre del parto.